....

Es ese maldito gusano, baboso, insoportablemente molesto, angustioso y de una densidad que te envuelve y asfixia hasta que los pulmones rebozan sangre, pesada y negra, hasta que tu cuerpo se aplasta bajo su propio peso, hasta que el mundo acaba contigo.
Es esa falta de tensión, la pesadumbre del aburrido.
Me aburro, me aburro yo mismo, me aburre la risa, me aburren las calles, eternos pasillos de psiquiátricos donde los enfermos vamos de habitación en habitación (maldito laberinto terapéutico), me aburren las caras-caretas-cartones-cárceles que (no) me ven, que (no) conozco, que me sonríen y no me llenan. Me aburren las palabras mudas, aquellas que por muy alto que se digan el eco que dejan es nula, aquellas palabras vacías, gastadas, reducidas a juguetes, patrañas, palabrería sin profundidad que se dice por no callar, que se dicen por no callar, por no callar, por no callar. Me aburre estar callado, que cada día que pasa el globo que soy se encuentre más y más hinchado, un saco de cosas por decir, de sentimientos inarticulables, de sensaciones que ni identificar puedo y que, por no encontrar salida, colisionan, explotan, se mezclan, se esconden, se clavan, se inmolan, me presionan desde dentro. Me aburren las personas, todas y cada una de ellas; me aburre el no sentirme parte, o el intentar hacerlo, me aburre encajar, amoldarme, ser aceptado. Me aburren los diálogos, los vacíos y los interesantes. Me aburre hablar, no hacer nada, intentar hacerlo. Me aburre intentar dar sentido, me aburre que otros intenten hacerlo por mi. Me aburre que yo lo intente sin creérmelo.
Me aburre la futilidad de todo.
Me aburre la música, los libros y el dibujo. Me aburre follar, masturbarme, ver a los demás. Me aburre tener sueño, o estar hiperactivado. Me aburren los amaneceres, las noches largas, eternas, de inestabilidad emocional o hiperactividad mental. Me aburre mi cuerpo, interminable campo de heridas, cicatrices, recuerdos cárnicos, lienzo de piel y hueso, novela de dolor, alegría, y pasión incomprensible. Me aburre cada centímetro de músculo, me aburre mi polla, mis pies, mis pelos, las uñas que me como y las miradas frente al espejo, me aburre verme tanto en él, sonreírle, enseñarle los dientes, fijarme si he engordado o adelgazado. Me aburre ser carne.
Me aburre ser pensamiento. Me aburre sentirme limitado; por el tiempo, por el espacio, por mi. Me aburre no saber, pero me aburre a veces saber demasiado. Me aburre la competencia, sobre todo la sana, que me quema y me hace seguir enfangándome los pies, las rodillas, la cintura.
Me aburren las preguntan, las cosas por saber y que aún no conozco. Me aburre y araña el conocimiento, que no acaba y no llena, que no calma, que sólo pica, más y más, más y más, hasta que de rascar sangras, hasta que de sangrar lloras, no de tristeza, no de dolor, sino porque sí, porque lo necesitas. Y este es mi llanto, torrente amargo, aburrido y sin utilidad (¿acaso ha de tenerla?); goteo de palabras, salpicón de agua estancada, de cloaca. Este es mi llanto, porque el mundo me aburre. Porque me aburro yo, porque me aburre cada contacto con la gente, porque me aburre cada contacto con la cultura, porque me aburre cada contacto con mi subjetividad, con mi realidad corporal y mental. Porque me aburro de existir, pero existir es todo lo que puedo hacer.

DESPUÉS DEL FEMINISMO.Mujeres en los márgenes. Beatriz Preciado

En los últimos años han surgido una serie de autoras que sostienen que el objetivo del nuevo feminismo debe ir más allá de conseguir la igualdad legal de la mujer blanca, occidental, heterosexual y de clase media. Para ellas, se trata de atender a mujeres tradicionalmente dejadas al margen y de combatir las causas que producen las diferencias de clase, raza y género. Mientras la retórica de la violencia de género infiltra los medios de comunicación invitándonos a seguir imaginando el feminismo como un discurso político articulado en torno a la oposición dialéctica entre los hombres (del lado de la dominación) y las mujeres (del lado de las víctimas), el feminismo contemporáneo, sin duda uno de los dominios teóricos y prácticos sometidos a mayor transformación y crítica reflexiva desde los años setenta, no deja de inventar imaginarios políticos y de crear estrategias de acción que ponen en cuestión aquello que parece más obvio: que el sujeto político del feminismo sean las mujeres. Es decir, las mujeres entendidas como una realidad biológica predefinida, pero, sobre todo, las mujeres como deben ser, blancas, heterosexuales, sumisas y de clase media. Emergen de este cuestionamiento nuevos feminismos de multitudes, feminismos para los monstruos, proyectos de transformación colectiva para el siglo XXI.

Estos feminismos disidentes se hacen visibles a partir de los años ochenta cuando, en sucesivas oleadas críticas, los sujetos excluidos por el feminismo biempensante comienzan a criticar los procesos de purificación y la represión de sus proyectos revolucionarios que han conducido hasta un feminismo gris, normativo y puritano que ve en las diferencias culturales, sexuales o políticas amenazas a su ideal heterosexual y eurocéntrico de mujer. Se trata de lo que podríamos llamar con la lúcida expresión de Virginie Despentes el despertar crítico del “proletariado del feminismo”, cuyos malos sujetos son las putas, las lesbianas, las violadas, las marimachos, los y las transexuales, las mujeres que no son blancas, las musulmanas… en definitiva, casi todos nosotros.

Esta transformación del feminismo se llevará a cabo a través de sucesivos descentramientos del sujeto mujer que de manera transversal y simultánea cuestionarán el carácter natural y universal de la condición femenina. El primero de estos desplazamientos vendrá de la mano de teóricos gays y teóricas lesbianas como Michel Foucault, Monique Wittig, Michael Warner o Adrienne Rich que definirán la heterosexualidad como un régimen político y un dispositivo de control que produce la diferencia entre los hombres y las mujeres, y transforma la resistencia a la normalización en patología. Judith Butler y Judith Halberstam insistirán en los procesos de significación cultural y de estilización del cuerpo a través de los que se normalizan las diferencias entre los géneros, mientras que Donna Haraway y Anne Fausto-Sterling pondrán en cuestión la existencia de dos sexos como realidades biológicas independientemente de los procesos científico-técnicos de construcción de la representación. Por otra parte, junto con los procesos de emancipación de los negros en Estados Unidos y de descolonización del llamado Tercer Mundo, se alzarán las voces de crítica de los presupuestos racistas del feminismo blanco y colonial. De la mano de Angela Davis, bell hooks, Gloria Anzaldua o Gayatri Spivak se harán visibles los proyectos del feminismo negro, poscolonial, musulmán o de la diáspora que obligará a pensar el género en su relación constitutiva con las diferencias geopolíticas de raza, de clase, de migración y de tráfico humano.

Uno de los desplazamientos más productivos surgirá precisamente de aquellos ámbitos que se habían pensado hasta ahora como bajos fondos de la victimización femenina y de los que el feminismo no esperaba o no quería esperar un discurso crítico. Se trata de las trabajadoras sexuales, las actrices porno y los insumisos sexuales. Buena parte de este movimiento se estructura discursiva y políticamente en torno a los debates del feminismo contra la pornografía que comienza en Estados Unidos en los años ochenta y que se conoce con el nombre de “guerras feministas del sexo”. Catharine Mackinnon y Andrea Dworkin, portavoces de un feminismo antisexo, van a utilizar la pornografía como modelo para explicar la opresión política y sexual de las mujeres. Bajo el eslogan de Robin Morgan “la pornografía es la teoría, la violación la práctica”, condenan la representación de la sexualidad femenina llevada a cabo por los medios de comunicación como una forma de promoción de la violencia de género, de la sumisión sexual y política de las mujeres y abogan por la abolición total de la pornografía y la prostitución. En 1981, Ellen Willis, una de las pioneras de la crítica feminista de rock en Estados Unidos, será la primera en intervenir en este debate para criticar la complicidad de este feminismo abolicionista con las estructuras patriarcales que reprimen y controlan el cuerpo de las mujeres en la sociedad heterosexual. Para Willis, las feministas abolicionistas devuelven al Estado el poder de regular la representación de la sexualidad, concediendo doble poder a una institución ancestral de origen patriarcal. Los resultados perversos del movimiento antipornografía se pusieron de manifiesto en Canadá, donde al aplicarse medidas de control de la representación de la sexualidad siguiendo criterios feministas, las primeras películas y publicaciones censuradas fueron las procedentes de sexualidades minoritarias, especialmente las representaciones lesbianas (por la presencia de dildos) y las lesbianas sadomasoquistas (que la comisión estatal consideraba vejatorias para las mujeres), mientras que las representaciones estereotipadas de la mujer en el porno heterosexual no resultaron censuradas.

Frente a este feminismo estatal, el movimiento posporno afirma que el Estado no puede protegernos de la pornografía, ante todo porque la descodificación de la representación es siempre un trabajo semiótico abierto del que no hay que prevenirse sino al que hay que atacarse con reflexión, discurso crítico y acción política. Willis será la primera en denominar feminismo “prosexo” a este movimiento sexopolítico que hace del cuerpo y el placer de las mujeres plataformas políticas de resistencia al control y la normalización de la sexualidad. Paralelamente, la prostituta californiana Scarlot Harlot utilizará por primera vez la expresión “trabajo sexual” para entender la prostitución, reivindicando la profesionalización y la igualdad de derechos de las putas en el mercado de trabajo. Pronto, a Willis y Harlot se unirán las prostitturas de San Francisco (reunidas en el movimiento COYOTE, creado por la prostituta Margo Saint James), de Nueva York (PONY, Prostitutas de Nueva York, en el que trabaja Annie Sprinkle), así como del grupo activista de lucha contra el sida ACT UP, pero también las activistas radicales lesbianas y practicantes de sadomasoquismo (Lesbian Avangers, SAMOIS…). En España y Francia, a partir de los noventa, los movimientos de trabajadoras sexuales Hetaria (Madrid), Cabiria (Lyon) y LICIT (Barcelona), de la mano de las activistas de fondo como Cristina Garaizabal, Empar Pineda, Dolores Juliano o Raquel Osborne formarán un bloque europeo por la defensa de los derechos de las trabajadoras sexuales. En términos de disidencia sexual, nuestro equivalente local, efímero pero contundente, fueron las lesbianas del movimiento LSD con base en Madrid, que publican durante los noventa una revista del mismo nombre en la que aparecen, por primera vez, representaciones de porno lesbiano (no de dos heterosexuales que sacan la lengua para excitar a los machitos, sino de auténticos bollos del barrio de Lavapiés). Entre los continuadores de este movimiento en España estarían grupos artísticos y políticos como Las Orgia (Valencia) o Corpus Deleicti (Barcelona), así como los grupos transexuales y transgénero de Andalucía, Madrid o Cataluña.

Estamos aquí frente a un feminismo lúdico y reflexivo que escapa del ámbito universitario para encontrar en la producción audiovisual, literaria o performativa sus espacios de acción. A través de las películas de porno feminista kitsch de Annie Sprinkle, de las docuficciones de Monika Treut, de la literatura de Virginie Despentes o Dorothy Allison, de los comics lésbicos de Alison Bechdel, de las fotografías de Del LaGrace Volcano o de Kael TBlock, de los conciertos salvajes del grupo de punk lesbiano de Tribe8, de las predicaciones neogóticas de Lydia Lunch, o de los pornos transgénero de ciencia-ficción de Shue-Lea Cheang se crea una estética feminista posporno hecha de un tráfico de signos y artefactos culturales y de la resignificación crítica de códigos normativos que el feminismo tradicional consideraba como impropios de la feminidad. Algunas de las referencias de este discurso estético y político son las películas de terror, la literatura gótica, los dildos, los vampiros y los monstruos, las películas porno, los manga, las diosas paganas, los ciborgs, la música punk, la performance en espacio público como útil de intervención política, el sexo con las máquinas, iconos anarco-femeninos como las Riot Girl o la cantante Peaches, parodias lesbianas ultrasexo de la masculinidad como las versiones drag king de Scarface o ídolos transexuales como Brandon Teena o Hans Scheirl, el sexo crudo y el género cocido.

Este nuevo feminismo posporno, punk y transcultural nos enseña que la mejor protección contra la violencia de género no es la prohibición de la prostitución sino la toma del poder económico y político de las mujeres y de las minorías migrantes. Del mismo modo, el mejor antídoto contra la pornografía dominante no es la censura, sino la producción de representaciones alternativas de la sexualidad, hechas desde miradas divergentes de la mirada normativa. Así, el objetivo de estos proyectos feministas no sería tanto liberar a las mujeres o conseguir su igualdad legal como desmantelar los dispositivos políticos que producen las diferencias de clase, de raza, de género y de sexualidad haciendo así del feminismo una plataforma artística y política de invención de un futuro común.

__________
Fuente: http://www.elpais.com/solotexto/articulo.html?xref=20070113elpbabese_1&type=Tes

LA FALSA OPOSICIÓN DE LA LIBERACIÓN ANIMAL

http://corazondefuegorecs.files.wordpress.com/2010/03/la_falsa_oposicion_de_la_liberacion_animal.pdf

(fragmento)
"Desde sus inicios el movimiento de liberación animal ha tenido
una gran acogida en todo el planeta, con una mayor escala
en Europa y EUA; hecho que los activistas se han encargado
de autoproclamar como un progreso victorioso ante la explotación
animal. Cada vez más personas acogen esta lucha y muchas
de ellas pretenden erradicar el sufrimiento animal a toda costa;
esto se puede ver evidenciado en el gran numero de individualidades,
colectivos y/o grupos que se han venido consolidando de
forma legal o ilegal en el escenario pro-liberación animal. Todos
con el mismo objetivo pero con prácticas distintas.
Muchos anarquistas, libertarios y/o simpatizantes del ideario
ácrata no se han quedado atrás ante el avance de esta lucha,
acogiéndola en su diario vivir y dejando entrever su posición
ante la explotación de todo animal: humano o no-humano. Lástima
que en la mayoría de casos este acercamiento se genera
acríticamente, sin una previa reflexión y cuestionamiento acerca
del camino que ha recorrido y el rumbo que está tomando el
movimiento de liberación animal. Haciendo de esta lucha una
simple tradición o costumbre que se perpetúa debido a la falta
de criterios claros a la hora de vincularse a ella.
Es evidente que el movimiento pro-liberación animal se
distancia cada vez más de los principios e ideas anarquistas, interactuando
solo al compartir escenario en los encuentros, en
acciones ilegales y en la capucha, en lo que viene a ser la estética
y nada más que por hábito. En cambio se aleja de éste en sus
principios y objetivos, en lo que viene a ser el contenido.
* * * * *
Este texto fue publicado originalmente en la revista A murder
of crows, for social war and the subversion of daily life (Nº2,
marzo de 2007) de Seattle, EUA; firmado por Aden Marcos. Traducido
al castellano por individualidades españolas.
Se añadirá a modo de prologo un texto publicado en Barcelona
en octubre de 2007, titulado Replanteamiento de la Liberación
Animal entre Anarquistas, cuya iniciativa parece ser la
misma, hacer una crítica constructiva a los anarquistas más vinculados
con esta lucha.
Nota: Se debe tener en cuenta el origen del texto a la hora
de hacer la lectura, ya que en EUA el movimiento de liberación
está muy desligado, en su mayoría, del movimiento anarquista.

[...]
Desde hace tiempo nuestro estilo de vida ha sido y está siendo
continuamente diseñado y dirigido por el interés de quienes
toman el poder. Este interés siempre ha estado condicionado por
los parámetros de la domesticación, culpable de la privación de
nuestra vida salvaje. Dicha domesticación implica y necesita el
surgimiento y desarrollo de normas, más tarde algunas convertidas
en leyes y otras en dogmas morales, que han hecho de la vida
algo insoportable.
Así pues queremos la destrucción de esta vida, la no-vida, la
destrucción de lo existente, porque consideramos que no nos deja
ser nosotros mismos y nos sabemos negados como individuos. Nos
sentimos atacados porque no toleramos ninguna autoridad por encima
del individuo. No queremos que nada ni nadie nos diga como
tenemos que vivir, por lo cual no creemos ni en la ley, entendida
como el conjunto de normas impuestas por alguien con un interés
sobre los demás; ni en la moral, entendiéndola como el conjunto
de principios, no elegidos, que nos conducen a la conclusión sobre
lo que está bien y está mal. Detestamos la autoridad impuesta por
el Estado (o quien sea), y la interiorizada en cada uno de nosotros
reflejada en dicha moral.
Bajo estos preceptos creemos que debe estar basada nuestra
lucha diaria. Por esto odiamos el trabajo, el Estado, las relaciones
basadas en la mercancía, la civilización, la estructuración de las personas
en sociedades, la explotación de la tierra… y por defecto el
sometimiento de otras especies a la nuestra. Consideramos nuestros
intereses individuales por encima de cualquier cosa, pero no
sentimos nuestras especies por encima de las demás.
Mientras haya quien domestique estaremos en peligro de ser
domesticados nosotros también. Por eso tenemos la necesidad de
atacar a los domesticadores disfrazados de granjeros, científicos,
profesores, psicólogos, empresarios y animalistas. Por lo mismo la
lucha por la liberación animal la vemos necesaria. Pero no entendiendo
ésta como la lucha de liberación de animales o como el cese
de la crueldad sobre ellos, tiene que dejar de entenderse así, ya
que no nos conduce a erradicar la domesticación, para pasar a ser
entendida como la lucha por el fin del sometimiento de unos seres
sobre los otros. Comprendida así, perdería el sentido de la propia
palabra que otras personas le dan y se convertiría simplemente en
la lucha por la anarquía.
Dichas personas tienden a pensar en la “liberación animal”
como la liberación de los animales no humanos. A nosotros nos
ofende la separación de la lucha entre humanos y no, ya que es un
claro signo de diferenciación y exclusividad de la especie humana
sobre el resto (una muestra de especismo al fin y al cabo).
Hoy en día, el movimiento de la “liberación animal” se estanca
en las normas citadas: la ley y la moral. Asociaciones y colectivos
apoyándose en la ley piden nuevas reformas a los man-
datarios, a los domesticadores, por los derechos de los animales.
¡Qué paradójico! Se olvidan que la jaula aunque esté más limpia,
sea más grande o esté a cielo abierto sigue siendo prisión. De la
misma manera existen otros grupos y campañas por la “liberación
animal” fuera del marco legal, e incluso autodenominadas
anarquistas, que no se escapan de la moral. Sobre todo de la
moral cristiana evidenciada en formas altruistas y caritativas,
erigiéndose y dando la imagen de salvadores de los animales
demostrando así nuevamente su especismo (ya que para que
alguien salve a otro, este último necesariamente se le otorga un
papel de inferioridad) y convirtiéndose de forma egocéntrica
(que no egoísta) en mártires de su lucha como lo demuestra el
gran aluvión de entrevistas y/u homenajes a sus héroes. Obvio
que existe una gran espectacularidad en torno a estas luchas,
sino cómo explicamos las múltiples fotos de los salvadores encapuchados
con su animal liberado en brazos (claro fetichismo
del trofeo), otras muchas son grabadas en video y difundidas
sin ningún contenido explícitamente informativo. Éstos se limitan
a mostrarnos a unos encapuchados abriendo jaulas con una
bonita y épica banda sonora. Creemos que sería más ilustrativo
explicar las precauciones y los aspectos prácticos a tener en
cuenta para llevar a buen término la acción. El nivel de sensacionalismo
es abismal: animales maltratados, torturados, humillados,
asesinados, violados, vendidos, etc.; sólo para sensibilizar
a la gente común y ganársela aprovechándose de su compasión
bajo frases como: ¡Pobres animalitos! ¿Dónde ha quedado el resto
del discurso? Consideramos que se ha perdido. La totalidad
del discurso se ha visto reducido a una ínfima parte.
Lo que sí es verdad es que la lucha por la “liberación animal”
consigue un gran número de victorias, lo cual es muy importante
y positivo. Pero cuidado, porque se puede convertir en un arma de
doble filo. Por un lado puede incentivar el ánimo de otras personas
para que se sumen a esta lucha, pero por otro puede llevar a un
acomodamiento por parte de los activistas, que satisfechos por los
logros no se plantean nuevas formas y mucho menos nuevos contenidos,
ni profundizar en los ya existentes.
A pesar de todo lo anterior hay que reconocerle a este movimiento
su entrega, pero sin obviar su moralismo, y la recuperación
de estrategias muy validas y siempre reconocidas por los anarquistas
(no todos, eso sí).
La intensión del texto es iniciar un debate escaso a día de hoy
dentro del ámbito anarquista mas concienciado con esta lucha, para
no dejarnos llevar y deslumbrar por la espectacularidad y victorias
(mediocres para nosotros) de resto de grupos que sólo se preocupan
por rescatar algunos animales (da igual que sean 100.000) y no
por acabar con la domesticación de la vida."

La circulación en el laberinto

Concentración el sábado 17 de abril a las 18:00 horas en la plaza del Espolón. Logroño.

La circulación en el laberinto

Sabíamos que en nuestra lucha contra lo permitido íbamos a perder.

Está permitido que nuestro gobierno lubrique la industria armamentística, que ocupe un país y bombardee a la población. Está permitido que los coches atesten las calles, que emitan gases tóxicos en nuestro ambiente y que consuman petróleo mezclado con sangre. Está permitida la Alta Velocidad, la construcción de centrales térmicas y que el usuario pueda llegar veinte minutos antes a su destino. Está permitido que los trabajadores vendan su obediencia por dinero, que los empresarios decidan cuándo prescindir de los servicios obreros y que la juventud se pudra en la burocracia del INEM para ingresar unos euros. Está permitido que los espectadores se diviertan con las vidas de los ricos contemplando magazines imprimidos o televisados, que deseen relacionarse con los que han alcanzado la fama y que aplaudan las estupideces de la última vedette del universo del corazón. Está permitido que los consumidores ignoren obstinadamente la procedencia de las mercancías que adquieren en un centro comercial, que disfruten como nihilistas satisfechos preocupados por la moda y que gocen de la muerte de un congoleño o de un indonesio materializada en un ordenador nuevo o en un modelo superior de Nokia. Está permitido que el ciudadano lector de periódicos se escandalice de las tragedias que azotan a la humanidad, que se lamente estúpidamente por ellas y simule un horror compungido. Está permitido que los policías sean los organizadores de la vida urbana, que se muestren chulos y desagradables y que castiguen duro a los insubordinados. Está permitido que las constructoras remodelen con criterios alienantes la arquitectura barrial, que especulen con el suelo y que destruyan las huertas, las parras, las colinas. Está permitido que los pisos sean demasiado caros para que alguien los habite, que los espabilados tengan varias viviendas y que los fracasados se hielen en la indigencia. Está permitido que los turistas viajen a cualquier lugar si poseen billetes, que se quejen de las malas infraestructuras en los países en vías de desarrollo y que miles de inmigrantes se dejen la vida huyendo de la miseria buscando un futuro más digno. Está permitido que seamos adictos al sexo, a la velocidad, a los espectáculos, a los psicofármacos y a las drogas. Está permitido que la luz eléctrica encierre el inmenso cielo repleto de estrellas, que nos haga olvidar la belleza de las sombras y despreciar la conciencia de la mortalidad. Está permitido que haya verjas en los campos de fútbol, que la gente acuda a partidos que no juega y que los chavales coleccionen e intercambien cromos Panini de ídolos que en pocos años se evaporarán.

Lo que no está permitido es usar espacios vacíos para la libre expresión política y cultural, buscar formas de organización autónomas a la burocracia municipal, confeccionar graffitis en paredes pintadas de un absurdo color blanco, organizar conciertos rapperpunks sin depender de negocios privados, indagar en la historia de los enemigos del sistema capitalista y en la de los insurrectos a cualquier forma de dominación, reunirse un nutrido grupo de gente para comer vegetariano sin necesidad de convertirse en emprendedores hosteleros o en clientes de refinado gusto, buscar aliados que cuestionen la felicidad y la comodidad, tener el propósito de desarrollar lo que habría de ser una normal reciprocidad comunicacativa en todo barrio. No está permitido ni fracasar demasiado tiempo en el intento de aprender a funcionar colectivamente entre singularidades y diferencias.

No nos quieren en este barrio que lleva el infame nombre de Yagüe. Somos pocos y nos iremos sin armar jaleo. Pero volveremos a dejarnos ver en algún otro edificio en desuso.

CSO Absenta

¡APOYA LOS ESPACIOS OKUPADOS Y AUTOGESTIONADOS!

Para una teoría de la violencia (Labica)

Introducción
Antes de avanzar en una exposición más sistemática, quisiera proponer, en un diseño algo abrupto,
algunas paradojas que me han retenido y que me parecen susceptibles de provocar la reflexión.
1. El objeto violencia posee una extensión infinita y una comprensión casi nula.
2. La violencia no es un hecho natural, sino un hecho cultural.
3. El final de la rarefacción no ha puesto fin a la violencia.
4. La condena unánime de la violencia no ha provocado su reducción.
5. Los diagnósticos críticos de la mundialización le son inadecuados.
Es necesario que partamos de una constatación evidente. El lugar ocupado hoy en día por la violencia,
en realidad por las violencias, jamás ha sido tan importante. Ella aparece como la principal preocupación de
la humanidad. Es vivida como una fatalidad que termina a la vez en una resignación al orden establecido y en
la fascinación de un voyerismo de masa.
El objeto violencia
La violencia, en tanto que tal, es decir, en la generalidad que ofrece como noción que engloba
múltiples formas, sólo ha devenido un objeto muy recientemente, así como lo destacaba Hannah Arendt hace
algunas décadas.
Pero ¿qué es la violencia en tanto que tal? A su omnipresencia no le corresponde una definición. Su
extensión es considerable y sin duda desafía cualquier censo: de las incivilidades a las masacres, de los
garabatos al terrorismo, del crimen pasional a la tortura, de la pedofilia a la revolución. Y la expresión de
violencia suave florece. La batida del término cuenta, en el espacio de algunos años, con una masa de libros,
números especiales de revistas, encuentros, debates y otros coloquios, sin olvidar el exhibicionismo cotidiano
de los medios de comunicación, escritos, hablados y visuales. Pero estos mismos que escriben, concuerdan, a
menudo a disgusto, que no poseen definición, que no han conseguido, a pesar de sus trabajos, elaborar el
denominador común de todas las formas de violencia. La fuerza o la potencia, evocadas tan a menudo, no
cubren todo el campo cuando no lo dejan indeterminado. Los historiadores, por ejemplo, acaban de reconocer
recién en la masacre la dignidad de un objeto de pensamiento, con un volumen colectivo titulado Le
massacre objet d’histoire (2005), que entiende hacer su parte sobre las manifestaciones de violencia colectiva
que se han sucedido sin discontinuidad desde el neolítico hasta nuestra modernidad, con sus conflictos
mundiales y sus genocidios. Ni la ONU ni los Estados Unidos pudieron, ni quisieron, en el caso de los
segundos, producir una definición del terrorismo. Por lo demás, inversamente a lo que ocurre con la
hipocondría, el anticiclón de los Açores o la Analítica Trascendental, la opinión más corriente, la mejor
recibida, está convencida de saber lo que es la violencia y lo que hay que entender por esa palabra.
La conclusión es ruda para al filósofo. La extensión de la violencia es casi infinita y su comprensión
casi nula. Hay una idea del pelo, decía Platón, existe un concepto de fruta, decía Marx, la violencia no tiene
esa suerte.
Vienen luego un cierto número de consecuencias.
(1) La primera consistirá en preguntarse: ¿Qué implica tratar la violencia si todas las formas de
violencia se ponen en el mismo saco? A lo que se responderá, debatiendo sobre la realidad de la extensión de
la violencia hoy en día; examinando sus expresiones, sus campos, los sistemas, –mitológicos, religiosos,
filosóficos, jurídicos o ficticios (literaturas, artes, cine)– que se ocupan de darle sentido; privilegiando tal o
cual de sus aspectos, tal o cual de sus formas, singularmente la violencia abierta, delictiva, a causa de su
mayor visibilidad. Nos costará mucho, en suma, asignarle alguna universalidad. Todo ocurre como si el objeto
violencia fuera imposible de encontrar.
(2) Una universalidad específicamente notoria, que trae consigo una segunda consecuencia, la del
juicio que decide que la violencia en general, ya sea cualquier violencia, debe ser rechazada en nombre de la
evidencia de que toda violencia es intrínsecamente mala, por tanto condenable, se trate del niño que injuria a
su maestra del serial killer, del ladrón de manzanas o del kamikaze palestino.
(3) La situación actual, de globalización o mundialización, o como se la quiera llamar, entrega una
tercera. La centralidad del terrorismo, en tanto amenaza extrema e indiferenciada, en la medida en que se
supone golpea en todas partes, parece haber desahuciado o borrado las antiguas distinciones de una violencia
legítima y de una violencia ilegítima, de la guerra justa y de la guerra injusta, tan querida por San
Agustín, y pervertido las nociones mismas de resistencia, cuando cualquier protagonista puede valerse de lo
bien fundado de su propio recurso a la violencia. En este sentido, la caída del muro de Berlín, símbolo del fin
de los países llamados “socialistas” unificó a todas las familias políticas en una misma reprobación de la
violencia. En el mismo caso en que se admitirá el carácter justificado de una acción política violenta, también
se condenarán sus caminos y sus efectos. Por una parte, se denunciará el recurso a la violencia. Así como esos
responsables comunistas, que, antes de cualquier declaración contestataria del poder del momento, protestan
contra toda intención de su parte de preparar la Gran Noche o querer tomar el Palacio de invierno (el que
prácticamente no ocasionó ninguna violencia); lo mismo con esos concejales de izquierda que llenan de
consejos a los “destructores” de “barrios” (como se dice “territorios” para Palestina), incluso cuando los
llamados destructores sólo cometen actos de destrucciones materiales. Por otra parte, se harán un deber de
proclamar su voluntad para impedir los enfrentamientos. Así como la diplomacia que rehúsa, en nombre de la
paz necesaria, distinguir entre los adversarios, reservando, con eso, una suerte análoga a víctimas y a
verdugos (cf los Premios Nobel “de la Paz” atribuidos conjuntamente a De Klerck y a Mandela, a Pères y a
Arafat). Un parlamentario noruego, Harald Nasvik fue uno de los que propuso que un Nóbel de la paz les
fuera otorgado a Bush y Blair por su rol en “la guerra contra el terrorismo”.
¿Cómo no perder de vista entonces la frontera entre violencia privada y violencia pública, cuando
ambas se ven golpeadas por las prohibiciones?
(4) Última lección: más que nunca la violencia depende del monopolio del Estado, aclaremos bien
toda violencia, en virtud de la indistinción ya encontrada. El Estado dice el Derecho, incluso en materia de
terrorismo, el que, por ese hecho, y según las circunstancias y los individuos concernidos, a veces no existe y
a veces no es definido. Es en el consenso, o, en rigor, en el compromiso (entre asociados sociales bien
entendido) y no en el conflicto que se presiden y gestionan las relaciones sociales. El mantenimiento de la
paz, que va desde las parejas, gracias a los procedimientos de mediación entre cónyuges, hasta la tregua
prudentemente bautizada “proceso de paz” entre beligerantes, pasa ante cualquier otra consideración, a tal
punto que parece innegable que nadie pueda querer la violencia ni felicitarse del llamado a la fuerza. Por
consiguiente, el ideal filosófico residiría en la no-violencia. No faltan, en nuestros días, los buenos espíritus
para afirmar que la opción se situaría entre Ghandi y Lenin, o mejor aún, Ben Laden, como si se pudiera
balacear entre concordia y antagonismo, suponiendo que tengamos opción.
Situaciones de violencia
Si no quedamos satisfechos con esta constatación, que nos abandona a la conciencia común, i.e. tiene
una doxa, que hace correr, como toda doxa, el riesgo de entregarnos a alguna ideología, por tanto a una
manipulación con finalidad política, hay que preguntarse lo que se sostiene, del punto de vista del sentido,
detrás de la nebulosa y las confusiones de las formas de violencia. Debemos convenir entonces de una doble
caracterización. (1) Toda violencia se deja ver en situación. Es el contexto que dispone de la violencia. La
violencia es un producto coyuntural. (2) Violencia y sufrimiento parecen estar constantemente asociados.
Una situación de violencia es una situación de sufrimiento. Ella responde a la ecuación Violencia /
Sufrimiento / (contra)Violencia que, por regla general, se encuentra en todas las situaciones apreciadas como
violentas.
Dos tesis tenemos aquí. La primera avanza que la violencia es originaria y se apoya en el presupuesto
de la indistinción. La llegada al mundo del pequeño hombre es un acto donde se confunden violencia y
sufrimiento y ninguna terapia de parto “sin dolor” cambiará nada a este hecho. En árabe, la boca, es la herida.
Las figuras de este comienzo han sido diversas. La famosa máxima del homo homini lupus es una. Como para
el contrato de Rousseau o la propiedad de Proudhon, ella debe su conversión en la de homo homini deus
gracias a la mediación de la creación del Estado, necesario, si no a la armonía, al menos al esfuerzo de
civilización, al interior de las sociedades. Los psicólogos han señalado que la agresividad era inherente a la
“naturaleza” humana, -a pesar de la dificultad de definir los dos términos de agresividad y de naturaleza.
Otros pudieron hacer la hipótesis de la existencia de un gen de la violencia, autorizando a personajes políticos,
más preocupados de la represión que de la ciencia, a imaginar una posible detección de la delincuencia desde
la infancia. La versión originaria rejuveneció antropológicamente hace poco con René Girard, cuyo “deseo
mimético”, deseo del deseo del otro, engendra por contagio la violencia en el grupo, el que sólo la conjura
cuando recurre al “conejillo de indias” cuya ritualización descubre el origen “sacrificial” de toda sociedad. La
Pasión de Cristo, que es el develamiento, sin embargo no ha logrado abolir ni tampoco frenar la violencia que
por el contrario, adquiere en nuestros días una forma apocalíptica.
Una segunda tesis relativiza la violencia, precisamente en cuanto a su puesta en situación. El relato del
Génesis informa que Caín, el eterno reprobado, sólo llega a matar a su hermano a través de su frustración por
haber visto sus ofrendas de agricultor despreciadas por Yaveh, mientras que las de Abel, el pastor, eran
acogidas con satisfacción. Sin embargo, el mismo Yaveh, embargado aparentemente por algunos
remordimientos, prohíbe que Caín sea muerto a su vez y reserva a su descendencia un porvenir de
prosperidad. Hugo lo toma en cuenta. A su famoso poema de “el ojo estaba en la tumba” responden versos
donde pone en escena a Adán y Eva llorando sobre el género humano, “el padre, escribe, sobre Abel, la madre
sobre Caín”. La espantosa Medea, la que cortó a su hermano en pedazos, y después degolló a sus hijos, sufre
terriblemente. Lo mismo que Job, el imprecador, los martirizados por su fe o también Titus, trágico entre los
trágicos del teatro shakesperiano. Más trivialmente, destaquemos que existe un reconocimiento jurídico de la
situación de violencia. Las “circunstancias atenuantes” relativizan el delito y reducen la pena, hasta borrarla,
sobre todo en el caso, es cierto, de la concesión sexista del “crimen pasional”, cuando sin duda no hay
violencia que merezca ese tipo de consideración, fuera de la demencia y las situaciones de guerra, de las que
además se sabe que hacen del asesinato el colmo de una heroica bravura.
Además, nunca sociedad alguna ha dispuesto de un repertorio establecido de una vez por todas ni de
definiciones unívocas de crímenes cometidos en su interior, como tampoco es posible encontrar alguna
normatividad que se extienda a todos los grupos humanos. “La verdad más allá de los Pirineos…”, bien, pero
lo relativo no solamente es de orden espacial, el tiempo también lo es. Foucault mostró perfectamente en su
Vigilar y castigar hasta qué punto toda legalidad producía sus ilegalismos, incluido el de la prisión, con el fin
de sancionar la “clase bárbara” o los ilegalismos obrero y campesino, que al conjugarse, se preparan para
enfrentar “a la ley y a la clase que la ha impuesto”.
Hegel entrega aquí un regla: “Sólo la necesidad del presente puede justificar una acción contraria al
derecho, porque, si nos abstenemos de hacer esta acción contraria al derecho, sería una injusticia mayor la que
se cometería, la negación total de la existencia empírica de la libertad” (Principe de la philosophie du droit,
Agregado al § 127)
Para concluir este punto, digamos que lo que está en cuestión en este caso es la inscripción de toda
violencia en un sistema, que sería el orden que imponen los dioses, el modo de existencia, las relaciones
sociales o el régimen político.
Dos tipos de violencia
El carácter derivado, segundo, de la violencia ha sido puesto en evidencia, con la mayor fuerza, lo
sabemos, por Marx. Persuadido de esto, otra exposición sería necesaria para tratar a fondo la cuestión de la
violencia únicamente en Marx y Engels (el marxismo es todavía otra cosa), me limitaré a recordar los dos
lugares más significativos.
(1) El primero está representado por los capítulos 24 y 25 que concluyen el libro del Capital que he
reeditado bajo el título La expropriation originelle (Les nuits rouges, París, 2001) y que a mi modo de ver
constituyen un verdadero “Tratado de la violencia”. En el cuadro que entrega, particularmente a partir de la
experiencia de Gran Bretaña, el primer país comprometido en el proceso de paso de un modo de producción a
otro, Marx convoca un vocabulario muy extenso -avasallamiento, crimen, saqueo, rapacidad, incendios,
robo, traición, corrupción, asesinato, infamia- con el fin de mostrar que la violencia es la real hacedora de
la acumulación capitalista, suscitando el enfrentamiento duradero de los trabajadores salariados “libres” y los
“lobos de la bolsa” o “hacedores demás” (plusmacherei). “Esta expropiación, escribe, está inscrita en los
anales de la humanidad en caracteres de sangre y de fuego”. Sin embargo, a pesar de las apariencias, esta
violencia no es para nada originaria. Tampoco juega un rol fundador. La historia es su lugar de aparición y de
ejercicio. Pertenece al orden de lo coyuntural. Esta tesis refuta los alegatos de Longuet, uno de los yernos de
Marx. En la producción capitalista, característica de la acumulación primitiva, la violencia posee un doble
aspecto y una doble función. Bajo su expresión “sangrienta”, a la cual la política de agresión colonial da su
mayor visibilidad, juega el rol parcial y provisorio de la brutalidad conquistadora, mientras que bajo su
forma “concentrada y organizada” que es la del Estado, su actividad es permanente, pues está encargada de
asegurar el mantenimiento del orden establecido por la clase dominante. Entonces, cuando la violencia es
llamada “la partera de toda vieja sociedad en trabajo”, se encuentra, al mismo tiempo, calificada de
“potencialidad económica” La propiedad privada y la pobreza forman un par: la apropiación producida por
la expropiación se dota de una legitimación jurídica que a su vez, organiza el proceso de trabajo, en el marco
de la explotación, poniendo a los trabajadores en competencia, gracias a la constitución de un “ejército de
reserva”, en otras palabras de una sobrepoblación, ocasión en la cual Marx habla de hombres demás. La
violencia está presente en cada etapa del proceso.
(2)La teoría de la violencia de Engels (ya sea la reagrupación de los capítulos 2, 3, 4 de la segunda
parte del Anti Dühring) entrega una segunda referencia. Contra Herr Eugen Dühring, quien fue, en los años
setenta del siglo XIX, en Alemania, una suerte de papa del socialismo metafísico, y que veía, en lo que
llamaba “violencia inmediata”, una “potencia económica inmediata” y un “elemento histórico fundamental”,
Engels se apoyaba en el ejemplo de la esclavitud para hacer valer la determinación primera por las
condiciones económicas, en Grecia, los oficios de arte y el comercio, en los jóvenes estados Unidos de
América, la industria inglesa del algodón.
Él notaba que la fortuna, al permitir disponer de esclavos, podía provenir del trabajo, del robo, del
comercio o la estafa, entonces no siempre de la violencia. “Al contrario”, afirmaba, la propiedad privada
generalmente no es engendrada por el robo o la violencia. La destrucción de la economía doméstica proviene
de la competencia ejercida por la gran industria. Es la producción económica que entrega las armas
indispensables al recurso de la violencia, la cual “no puede hacer dinero”, sólo puede acaparar lo que existe. Y
concluía: “en suma, siempre y en todas partes, son las condiciones y los medios de la potencia económica los
que ayudan a la “violencia” [NB gewalt y “”] a conseguir la victoria, que, sin ella, dejaría de ser violencia”. A
ojos de Marx y de Engels, cualquiera que hayan sido sus simpatías por un Proudhon o un Blanqui, y a pesar
de la existencia de discípulos disidentes como Bakounin, los anarquistas se equivocan en darle a la violencia
el rol determinante. La “ultima instancia” continúa moviendo los hilos.
Sin duda estamos frente a dos suertes de violencia que se manifiestan, por una parte, en la asociación
de la producción económica y de la potencia estatal (la de las armas, por ejemplo), y por otra, en la guerra
(uso de armas). Pero Engels, más claramente que Marx, de quien ilustra la tesis defendida en el Capital,
parece limitar el nombre de “violencia” sólo a la violencia “sangrienta” otorgándole en esto una concesión a
la acepción de la violencia común. En efecto, opera una primera distinción entre violencia
“sangrienta”/visible y violencia “muda”/ocultada, y una segunda entre violencia “servidora” (politische
Gewalt), auxiliar del mantenimiento de las condiciones económicas, y violencia “maestra”, que actúa en el
sentido del desarrollo económico y por consecuencia lo acelera. Pero ¿interrogaremos de dónde vienen los
ökonimische bedingungen y el Machmittel? ¿Cómo se produjeron? La propiedad, ¿no es el robo? Y “la partera”, puesto que de ella se trata, ¿traduce la consigna dada a los comunistas, al fin del Manifiesto: “la inversión violenta (den gewaltsamen Umsturz) de todo el orden social pasado”, o bien, ofrece la rectificación? ¿Los cambios sociales y con mayor razón las revoluciones, son ocasionados por un estado económico llegado a tal madurez que le impone su mutación, y la violencia abierta sólo representa el empujón que hará tambalear al conjunto, o bien son totalmente alterados por la iniciativa de una violencia radical? La posibilidad, inspirada a Engels, al fin de su vida, por las ganancias electorales de la socialdemocracia, de una transición pacífica, parece conformar la función derivada, subalterna, atribuida a la violencia. Hoy en día, el caso de Venezuela y de su “revolución bolivariana” puede ser paradigmático para otras naciones de América Latina y entregaría una ilustración, como lo pretenden algunos, de la no-necesidad de la dictadura del proletariado e inversamente del período de Terror de la Revolución francesa del 89, dispensaría de todo llamado a la violencia. ¿Es decir que Engels vino a minimizar el rol instaurador de la violencia revolucionaria? Dos razones podrían proponerse con el fin de explicar tal actitud. La primera tendría que ver con la confianza acordada al carácter progresista del desarrollo económico afirmado desde el Manifiesto, con el cambio revolucionario de las relaciones feudales cumplido por la burguesía. La aprobación, más tardía de Marx, de las amputaciones territoriales experimentadas por México del hecho de EU, iría en el mismo sentido, un estadio de desarrollo superior que justifica la conquista colonial. La segunda razón, mucho más general, tendría que ver con el temor indudablemente legítimo de una violencia cuyo proletariado pagaría el precio más elevado. Si el sufragio universal podía sustituirse a las barricadas del combate de calle ¿Quién se quejaría?
Como sea, conviene sin duda retener, en los hombres de las Luces, fascinados por el Progreso, una sobrestimación excesiva del factor económico. La pregunta que resume las precedentes puede simplemente ser formulada: ¿las relaciones de producción, especialmente bajo el capitalismo, no son en tanto que tales, portadoras de violencia? Dos lecciones divergentes y semejantes han sido sacadas del movimiento obrero posterior, según si el acento estaba puesto preferencialmente sobre una u otra de las dos formas de violencia, quedando claro para todos que su estrecha imbricación no estaba en cuestión. Por un lado, a veces llevamos hasta la sacralización, el interés prestado a la violencia abierta, visible y habladora, como lo vemos, sin entrar en detalles, en un Sorel, que hace de la huelga un acto de guerra, en un Fanon, lector de Engels, que busca terminar con las atrocidades coloniales, o incluso un Mao, llamando a tomar el fusil contra el reino de los fusiles. Por otro lado, el economismo dominante, desde Kautsky, en el movimiento socialista internacional, se queda en segundo plano, confortado todavía por la conducta de fracaso y la culpabilidad provocada por la caída de los países “socialistas”, del enfático rechazo actual de toda violencia. La particularidad de la actitud de Lenin se revela, en este sentido, ejemplar. Rechazando las tentaciones recíprocas del aventurerismo, que fuerza el movimiento y el fatalismo, que espera que funda el azúcar, hace depender el proceso revolucionario de la relación de fuerzas políticas entre “los de arriba” y “los de abajo”. El caso de una revolución que caería como una fruta madura, una vez cumplidas las condiciones objetivas (la situación) y subjetivas (la conciencia) de su realización, jamás ha sido registrada por la experiencia histórica. Tampoco lo insoportable del peso de la dominación no ha podido desde si mismo automáticamente suscitado la sublevación de los oprimidos. El sentimiento de injusticia, si no es retransmitido por la voluntad o el deseo, la insubordinación y los medios de manifestarla, se volverá impotente para salir del estado de servidumbre, ya sea sufrida o consentida. Y la relación violencia/sufrimiento no conseguirá superarse en la contra violencia que le pondría fin.

El sistema
La lección más general que se puede sacar respecto al origen de la violencia, que no es más originaria que cuando es única y monovalente; y saber la necesidad de referir la violencia, toda violencia, a la situación que la produce, nos remite obligatoriamente al sistema, en el cual se encuentra inscrito y donde toma forma.
Este sistema hoy en día es del modo de producción capitalista que ha llegado al estadio de la
globalización/mundialización. Él ofrece algunos rasgos notables y específicos. Avanzaré la tesis según la cual, estando dada la existencia de dos formas de violencia, el marco general es entregado por la subordinación de la violencia “sangrienta” a la violencia “muda”. Es en efecto bajo el MPC que el esquema V/S(V) logra su mayor visibilidad en las manifestaciones que son las suyas y que yo me exijo aquí, solamente a evocar.
(1) En el plano económico, la explotación hecha planetaria se esfuerza por encerrar en una sola red el conjunto de las naciones. La alianza de los imperialistas, bajo liderazgo de Estados Unidos, ha establecido una gobernancia mundial, que ha hecho de la ONU una simple correa de transmisión, cuya vocación puramente ideológica ha perdido toda credibilidad, se trate de la defensa de la Paz o de los Derechos del Hombre. Las instituciones de la Segunda guerra mundial y los acuerdos de Bretón Woods se llaman, como sabemos, Banco Mundial, Fondo monetario internacional y Organización mundial del comercio. La Bolsa es el alma que impone mercantilización y financiarización universalizadas y que no conoce otra temporalidad que las del instante, que libra a la anarquía todas las operaciones y a la incertidumbre todo proyecto de la naturaleza que sea, de ahí la teorización del fin, -de la historia, de la ideología, de la modernidad, o de los…porotos. Con una deuda colosal, no pagada por Estados Unidos, que vive a crédito sobre la espalda de otras naciones, e impagable por aquellos que tiene por finalidad robar, sigue una larga teoría de los males incurables e incluso intratables porque son inherentes al modo de producción: incesante crecimiento de las desigualdades en todos los campos, -desarrollo, trabajo, fortuna, protección social, etnia, género, generaciones…; empobrecimiento masivo de individuos y pueblos; destrucción de las ganancias democráticas, regímenes incluidos: peligro nuclear y amenazas sobre el medio ambiente, por sólo mencionar algunos.
(2) En el plano social/práctico, la voluntad imperialista, al servicio de las minorías dominantes hace una demostración que se ejerce en las dos direcciones: lo ordinario, “permanente” como dice Marx, de la violencia “muda” o “pacífica”, bajo esos aspectos a la vez económico y estatal (cf supra); la de la violencia “habladora” o “sangrienta” que consiste en el recurso a la guerra, aportando la precisión que también se ha vuelto permanente. Porque, la mundialización ha invertido la célebre fórmula de Clausewitz ubicando la política en la continuación de la guerra. Los Estados Unidos son el modelo. He aquí una nación cuya particularidad, durante su existencia, ha sido funcionar en la agresión, que no ha conocido ninguna tregua entre dos conflictos (algunos cientos desde su genocidio casi completamente logrado de los Indios) y que ha buscado sin cesar la necesidad de dotarse de un adversario, de un Otro diabolizado, tiempos atrás el Piel roja, después el bolchevique, actualmente el islamista. Los objetivos de la agenda de nuestra actualidad son conocidos: el control de los recursos energéticos y su transporte y la prohibición ordenada a todo país de comprometerse en un desarrollo autónomo o pretender hacerlo. Agreguemos que a pesar de los enfrentamientos inter-imperialistas de la competencia comercial, la alianza se mantiene fuerte, siendo el enemigo de preferencia o casi exclusivamente, el más débil (Irak) o el ya destruido (Afganistán). Y veamos al pasar que está claro que en Irak por ejemplo, la violencia puede “hacer dinero”, al estar el inmenso costo militar equilibrado por la enorme ganancia sacada del petróleo y del recorte regulado de las riquezas del país,aun cuando los protagonistas de la operación no sean los mismos. Es por eso que hablo del desplazamiento de la violencia de las salas traseras de los bares a los consejos de administración, a los estados mayores y a los gabinetes ministeriales. El FMI, por sólo citar este organismo internacional, donde un socialista francés ha tomado el mando, no es nada más que una verdadera asociación de malhechores, cuyas víctimas se cuentan por millones.
(3) El cuadro tentativamente esbozado no estaría completo si no se tomara en cuenta que la violencia pública o colectiva no es la única en cuestión. La violencia privada o individual se encuentra implicada en la molestia globalizada. Las políticas que se llaman liberales y ultraliberales, para cuidarse de decir capitalistas, agraden y rompen el cuerpo social. Las incivilidades expresan “el malestar de la escuela”, donde la escuela nada tiene que ver. Los suicidios de jóvenes o las tentativas, que en Francia son un record, traducen un “mal-estar”” muy rápidamente imputado a la juventud, pero cuyo tenor cambia cuando son concernidos ejecutivos en sus empresas o agentes de la fuerza pública (policías y gendarmes) en sus comisarías. Es muy difícil responsabilizar del acoso en el trabajo, otra novedad, a la maldad congénita de algunos jefecillos. En cuanto a los estupefacientes, cuyo uso desciende a veces hasta segundo año básico, ¿no posee una rentabilidad superior al chocolate e incluso la coca-cola?
(4) Una ideología legitima todas las prácticas antes nombradas, la de la “lucha contra el terrorismo” que forma un par con el discurso seguritario. Registrando la crisis del sistema y confirmando la política de guerra, ha sustituido a la cortina de humo de la ideología de los Derechos del Hombre y del Estado de derecho el programa de “conflicto de civilizaciones”, el mismo maquillado en maniqueísmo débil de la lucha del Bien contra el Mal. Los atentados del 11 de septiembre 2001, cuya naturaleza todavía no ha sido aclarada, entregaron a la vez el pretexto militar de una segunda agresión contra Irak y el pretexto jurídico del Patriot act, el primero supuestamente a suscitar una coalición internacional, que fracasó, el segundo cuyo éxito es innegable, integrado a veces al precio de graves distorsiones, en todas las legislaciones “occidentales” y utilizado como garantía por los poderes menos “democráticos”. Las “leyes antiterroristas” han podido y porsupuesto pueden, en todo instante, cubrir y legalizar los actos más arbitrarios, detenciones sin juicio, tortura, represiones, suspensión de libertades, vigilancia policial masiva, regímenes de excepción, todo bajo el sello del secreto y de los servicios secretos. La tarea de fondo que consiste en encauzar las indignaciones, con unapalabra, suspende el derecho. La garantía de la impunidad se extiende a todos los crímenes cometidos por los dominantes, mientras que la menor resistencia, armada, social o simplemente moral, por parte de los dominados, se ve ipso facto criminalizada y plausible de medidas policiales. Bajo tal seguridad, en Francia la caza a la faz se dotó de un ministerio de la expulsión, en Irak, Halliburton bombea gratuitamente el oro negro,en Chile, la Señora Bachelet envía las tropas contra los campesinos mapuches: en todas partes la pretendida “lucha contra el terrorismo” reanuda con las prácticas de la barbarie. Mientras que el terrorismo en cuestión no es desde el comienzo, tanto en el uso como en el hecho, un asunto entre poderosos. Para nada atañe a sus víctimas, a los explotados.

Desenmascarar la violencia
Una triple lección puede desprenderse de este rápido análisis.
(1) Si vuelvo al comienzo de mi propósito, las confusiones mantenidas a propósito de la violencia y las temáticas que ellas imponen, se comprenden a partir de excepcionales coerciones que hace pesar el sistema actual. La extrema apatía de la réplica de la contra violencia, en principio subyacente al esquema S/V, traduce varios fenómenos. La condena mayoritariamente compartida, si no unánime del recurso a la violencia, que no se limita a las democracias “desarrolladas” no sólo tiene como resultado la apología del consenso, que privilegia debate, diálogo, discusión y conciliación, es sostenida y enmarcada por lo que claramente hay que llamar una forma moderna de la servidumbre voluntaria. Esta última, que merecería un examen circunstancial, tolerando el descrédito lanzado por los poderes sobre todo lo que se aparentaría a una opción revolucionaria, que se refiera a doctrinas, acciones u hombres, implica no tocar al sistema. Censuras y prohibiciones golpean hasta las palabras: se acepta imperialismo pero no explotación, mundialización se dice por capitalismo, desigualdades se substituyen a alienaciones, ciudadanos a pueblo, comunidades a clases…
(2) Críticas y protestas son normadas por un pacifismo de buen vecindario, que vela igualmente a la fragmentación de sus expresiones, -huelgas, sit-in, manifestaciones callejeras, ocupaciones; de sus lugares, -negociaciones “rama por rama”, y de sus participantes, -aquí una asociación, allá una corporación, en otra parte un sindicato. El horror culminaría con las confluencias, público/privado por ejemplo, empleados y ejecutivos, o barrios y centro de la ciudad. La antífona sobre el borramiento de la clase obrera y su pérdida de centralidad exorcizan la idea misma y la palabra, de huelga general. Organizaciones No Gubernamentales, intervenciones humanitarias, asistencia y caridad no figuran para nada como contra-poderes, sino más bien antenas o auxiliares del estado burgués. La diversidad, por lo demás, y las contradicciones de movimientos de alternativas a escalas nacional y mundial encuentran precisamente su anclaje en la mundialización, que por primera vez ofrece a los dominantes la disposición de la maquinaria total, planetaria/totalitaria, del dominio económico, político, ideológico, financiero, militar, diplomático, informacional y cultural de la opresión, cuando los dominados son reducidos a lo sectorial de sus fronteras, que no son únicamente geográficas, a la dispersión de sus aspiraciones y sobre todo a la invención de sus propios medios de lucha, lo que necesariamente hacen -¿se le ve lo suficiente?, correr el riesgo de la violencia “sangrienta”. Los roles son cuidadosamente distribuidos: aquí, lo limpio, o más bien clean, allá lo sucio y lo repulsivo.
Ingenuidad o idealismo, ningún balance es admisible entre opresores y oprimidos. No se puede escribir con Khalil Gibran, a pesar de su buena voluntad: ¿“Y que procedimiento utilizaría usted contra quien engaña y oprime, cuando también ha sido perjudicado y ultrajado?” (Le Prophète). En todo caso, la dominación dispone de dos bases, de dos hierros. (a) Hay que operar el quiebre de todo colectivo, cualquiera sea su naturaleza, pública o privada, en provecho de lo individual, que va del abandono al catálogo de las identidades. El golpeteo mediático referente a los suicidios, los accidentes de la ruta o las muertes por enfermedades cardio-vasculares, dispensadas de su dimensión “societal”, sólo tiene como equivalente el pesado silencio sobre los accidentes del trabajo o las víctimas del amianto, siendo unos directamente imputables a la responsabilidad de los individuos y los otros obligando a cuestionar los dispositivos de conjunto. Por un lado la impunidad, o la inocencia, lo clean de nuevo, por el otro, la culpabilidad y la sanción. (b) Hay que asegurar la subordinación de lo político a lo económico, además financiarizado. Esta forma de supremacía explica el reciente acceso de las mujeres a las más altas responsabilidades de gobierno (‘residencias y “grandes” ministerios), que no tienen que ver desgraciadamente con los progresos de su liberación, sino con el descrédito que esos cargos, antes nobles, han sido golpeados mientras que los hombres se arrogan la casi exclusividad de posiciones reales de poder, enteramente confiscadas por la economía.
(3) La trágica escena trasera por ultimo de la triada avasallamiento/servilismo/servidumbre, no es más que el mantenimiento de la no visibilidad inmediata de la violencia “muda”. No nos privaremos de juzgarla relativa haciendo valer que la opinión se encuentra constantemente informada de tal malversación de un ejecutivo de empresa, de la corrupción de tal alto funcionario, del chaqueteo, de la acumulación de cargos, de paracaídas dorados y de stocks de opciones; que ella conoce las enormes disparidades entre el salario de un Gran Patrón y el de los salariados, el precio de compra de futbolista, los eslabones de los imperios mafiosos, las imposturas, las estafas y los tráficos que son moneda corriente de los campos políticos, financieros, deportivos y mediáticos y que no dejan de lado la cultura; que ella está al tanto de la sobreexplotación de los niños por el trabajo, la prostitución y la guerra, de la interminable opresión de niñas y mujeres, de la miseria, del hambre, del analfabetismo y las pandemias que terminan con poblaciones completas. Sin embargo, a pesar mismo de los movimientos de contestación y de revueltas que no dejan de multiplicarse inclusive al centro de metrópolis juzgadas opulentas, este saber no engendra más que cóleras sin mañana y esos movimientos no desembocan más que en impasses consensuales orquestados. El abstencionismo electoral creciente en todas partes ¿expresa otra cosa que la abdicación ante lo que se resiente como fatalidad? ¿Y comprendemos con ello que los pobres no sean únicamente los dejados de lado del desarrollo, sino sus productos necesarios y víctimas al mismo tiempo y siempre de las injusticias sociales, epidémicas, climáticas? Los que se vean reducidos a vender sus órganos a las clínicas de los afortunados son los mismos que serán llevados por el sida (“un problema de Derechos del hombre”, decía Mandela) o por un tsunami. Pero la verdadera violencia no podría asimilarse solo a las visiones del Africano o del anciano quemado vivo en su hotel o en su hogar de ancianos podrido, del inválido del trabajo, de la mujer violada, del niño con harapos, del Palestino preso de todas las humillaciones o del Irakí torturado, en otras palabras a los tan numerosos registros del sufrimiento humano, se extiende en-la-usina-de-punta-de-la-tecnología, en la sede social renovada de un Gran Banco, en el barco petrolero de doble casco, en la explotación de maíz transgénico, en las cajas del supermercado, en el estadio omni-deportivo y la piscina olímpica, en el centro-informático-de-última-generación o el complejo residencial-de-alto-standing, ya sea entre mil expresiones de proezas y fastos de nuestra modernidad. Ella reina en las instituciones de la gobernancia mundial, en el Alto mando de la OTAN, en las multinacionales de la comida, del medicamento y de la moda. Ella la alfombra de la venganza del Estado que reserva a los prisioneros políticos una suerte peor que a los presos comunes, en las decisiones del bloqueo de salarios, de las franquicias de la seguridad social o la prohibición de estacionar… Ella tiene el rostro de la estrella de cine y del animador de shows televisivos, que venden sueños, del periodista – de información que rehúsa la construcción de viviendas sociales, del gran costurero y de sus lentejuelas millonarias, de los organizadores del Tour de Francia, que roban con el mismo entusiasmo de un Presidente Ejecutivo del CAC 40 (a cada cualsu lista y sus cabezas).
Terminar con esta ceguera, favorecer la toma de conciencia de fechorías globalizadas, rehabilitar el concepto de revolución, es un todo. ¿O sea que el llamado a la violencia representaría la panacea liberadora? A esto doy algunos elementos de respuesta: toda salida de una situación vivida como insoportable (y primero reconocida como tal) es función de la relación de fuerzas en presencia, a saber la lucha de clases; si la revuelta no toma su camino, se reducirá entonces al estallido de motines espontáneos, parciales, que será reprimidos y desacreditarán el movimiento; los dominados nunca pueden desear el recurso a la violencia sangrienta, es bien entendido que la acción no violenta, en caso de opción, tendrá su favor. La mundialización de la violencia impuesta por los dominantes, impone a su vez como su réplica obligada, la violencia de los dominados. Oscar Wilde entregó esta lección: “Cualquiera que ha estudiado la Historia, sabe que la desobediencia es la primera virtud del hombre. Es por la desobediencia y la rebelión que éste ha progresado” (El alma humana).
Concluiré con una última paradoja, de hecho una contradicción, destinada a los intelectuales, mis
pares. Existe una desproporción flagrante entre los diagnósticos críticos del estado actual del capitalismo, -la globalización, y los diagnósticos que lo legitiman. Claramente los primeros son los más numerosos, y escasos en los rapiñas en persona -como un Soros, un Stieglitz o un Peurelevade- se comprueban incapaces, o rehúsan, sacar consecuencias adecuadas a sus análisis. Se dejan entrampar a la vez por los segundos, que muy lógicamente, trasvierten sus prácticas con discursos tan edificantes como falaces, -el Bien, el derecho, la Pazy por sus empleados de los medios de comunicación, al servicio de un sistema de inculcación, encargado de hacer pasar los zapallos por carrozas.
Los intelectuales seguramente no pueden cambiar el mundo y menos solos, pero pueden contribuir a impedir que nuestras sociedades resbalen en el letargo del coma político. Rompiendo con la docilidad cómplice y estipendiada de los ideólogos del poder, tienen que encontrar el camino de lucidez y de valentía, que honran a sus predecesores más prestigiosos: consagrarse a la labor de la esperanza y apelar a la voluntad emancipatoria.

Yo y Yo mismx

Amamos y odiamos, nos fascina el mundo, queremos ver el mundo llegar a su fin, hemos gritado, hemos callado, hemos creído en el anarquismo, ya no creemos en el anarquismo, odiamos lxs anarquistas, amamos la anarquía, no creemos en la revolución, no creemos en la fuerza del pueblo, hemos visto el mundo a los ojos, hemos visto el odio de las personas. Somos individualistas, he creído en nosotros, nos he tomado por inútiles, nos he detestado.nos hemos enamorado de nuestrxs amigxs, hemos imaginando besos, nos hemos reído solxs y acompañadxs, hemos deseado escapar juntxs…hemos deseado dejar a todo el mundo que nadie jamás vuelva a saber de nosotros, hemos creído que nadie es amigx nuestrx, hemos sentido el apoyo de lxs pocxs que hay a nuestro lado, hemos dejado de creer. Hemos ganado hemos perdido, hemos montado bicicleta sin rumbo, hemos sentido que algo va cambiar, nos hemos decepcionado viendo que todo seguirá siempre igual, hemos pedaleado kilómetros pensando dejar todo atrás, hemos vuelto a casa, nos hemos encerrado días, hemos dibujado, hemos pasado días sin hacer nada por el mundo, hemos pasado días haciendo mucho por nosotrxs, nos hemos destruido solxs, nos hemos amado solxs. Hemos defendido la tierra, hemos amado los bosques, hemos visto como arden, hemos llorado, hemos deseado poder llorar así por otras cosas. Hemos mentido, mentido acerca de nuestras vidas, de nuestras edades, de nuestros gustos, nos hemos mentido a nosotrxs mismxs, hemos mentido para mostrar lo que creemos en verdad, hemos metido por nada, hemos inventado vidas falsas para motivar a otrxs a vivir sus vidas, hemos deseado vivir las vidas que inventamos, no la mierda que vivimos, hemos vivido lo que inventamos por instantes, hemos hecho de instantes nuestra ausencia de muerte, nos hemos llamado muertos. Muertos hemos estado fingiendo estar vivos y creído nos muertos sabiendo que la vida nos ha golpeado y nos ha hecho bien. Hemos pasado horas en medio de la nada creyendo nada, desesperadxs. Hemos sentido dolor, hemos dejado de sentir. Hemos dibujado. Nos hemos llamado veganxs hemos odiado a lxs humanos y su imposibilidad de cambiar el mundo, ósea la nuestra. Hemos comido cosas no veganas, hemos disfrutado, hemos hablado de liberación animal, hemos actuado por la liberación animal, creemos en al liberación animal, sabemos que nunca ocurrirá. Hemos soñado, con ser alguien, con escribir con que conozcan nuestras cosas, con motivar a otrxs, hemos querido vivir, hemos querido ser olvidadxs, ser vagabundxs, ser nadies. Hemos sentido miedo, hemos dejado de hacer cosas por miedo, hemos hablado en contra del miedo, hemos dejado de sentir miedo hemos sido valientes, hemos odiado los héroes. Hemos sido victimas y victimarios. Hemos odiado lo superficial, nos hemos preocupado por como nos vemos, hemos querido construirnos y de construirnos. Hemos odiado que la gente nos mire como raros, nos hemos hecho raros para asustara ala gente y reírnos de ellxs, y de nosotrxs mismos. Hemos hecho el amor, hemos estado a punto de hacerlo y hemos sentido así cosas que haciéndolo nunca habríamos sentido. Hemos tenido sexo desenfrenado hasta perder la noción del tiempo, Hemos tenido sexo con amor en lugares extraños, hemos tenido sexo con extraños hemos dejado de tener sexo por mucho tiempo, nos hemos masturbado, hemos sido niñas, hemos sido niños. Hemos conocido nuestro cuerpo, nos hemos tocado y acariciado, enamoradxs de nosotrxs mismxs pensado en lxs otrxs, conocido otrxs, odiado nuestros cuerpos, amado nuestros cuerpos. Imaginado estar en otros cuerpos. Hemos leído, leído toneladas, hemos leído cosas que odiamos y cosas que amamos, hemos odiado los libros, hemos odiado lxs intelectuales. Hemos querido aprender, hemos odiado estudiar, hemos vivido tiempo sin estudiar aprendiendo cantidades, pasamos una vida en el colegio y no aprendimos nada, nos llenamos de miedo, pero sobrevivimos, nos escapamos al sistema. Estamos atrapados aun en el sistema. Hemos odiado nuestras familias, hemos deseado verles, abrazarles no por que sean familia sino por que han sido importantes. Todo ha dejado de importar. Nos hemos maquillado, hemos usado ropa de mujer, de hombre y de punk. Hemos odiado que nos llamen punk, nos hemos llamado punk, hemos oído mucho punk y cosas ininteligibles hasta hastiarnos y que todo suene igual, amamos el punk, hemos odiado la escena, odiamos las escenas y los guetos, hemos querido vivir allí para siempre, hemos tocado en bandas, hemos escuchado millones de bandas, hemos amado The Mob, Crass y Rudimentary Peni, hemos amado 1000 bandas mas y odiado 30000 mas, hemos amado Parálisis Permanente, Eyaculación Postmortem y Las Vulpess, hemos amado el folk, hemos escuchado millones de cosas mas que el aburrido punk, hemos odiado la música comercial, hemos odiado la industria de la música, hemos escuchado The Cure y Amy Winehouse, nos han fascinado. Hemos visto miles de películas, hemos soñado con hacer cine, hemos odiado el dinero detrás de todo. Hemos necesitado dinero, hemos gastado dinero. Hemos robado, hemos sido atrapados robando, hemos sido golpeados por los guardianes del orden, hemos imaginado la venganza, hemos sentido miedo, hemos pagado por miedo. Hemos robado de nuevo, hemos salido sonrientes con mas que los bolsillos llenos. Hemos visto que nada cambia, hemos cambiado nuestras vidas. Hemos llevado vidas dobles. Hemos cambiado, hemos vivido sin autoridad, hemos escapado a la ley, hemos pintado el mundo de colores, hemos vivido el mundo en blanco y negro y nos ha gustado. Hemos hecho graffitis, en lugares publico s y privados, hemos escrito consignas políticas hemos sido artistas, hemos pintado por el amor al caos , por hacer el daño, hemos pintado contra otrxs. Hemos sido sectaristas, odiado autoritarios y asesinos, odiado comunistas, odiado el poder popular, amado el poder infernal. Hemos tenido amigxs que vienen de lejos y de cerca, amigxs de fuera, hemos querido verlos cuando sentimos que no hay nadie aquí. Hemso odiado las relaciones a distancia, hemos visto partir a los que amamos, hemos creído que amamos por que sentimos odio y el resto del mundo no nos deja sentir nada. Hemos amado gente sin conocerla. Hemos amado gente muy distinta a nosotrxs. Hemos tenido muy pocos amores. Hemos tenido muchos odios, muy pocos de verdad.Hemos esperado mucho del mundo, hemos sido decepcionados hemos reído, siempre hemos reído…continuará,… (¿o lo continuarás tú?)

-Dany Juego

http://corazonesenformol.entodaspartes.net/

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La curva pornográfica: El sufrimiento sin sentido y la tecnología

Christian Ferrer

Publicado en Artefacto nº 5, 2004 http://www.revista-artefacto.com.ar/revista/nota/?p=9

Dolor
Arthur Schopenhauer podría haber condensado sus objetivos filosóficos en estas dos vigas maestras: “decir verdades implacables” y “proponer máximas curativas”. Leerlo, aún hoy, desploma la idea que nos hacemos de la existencia, y las dosis de tonicidad anímica que se destilan de sus enseñanzas no alcanzan a disolver el pesar –o el pavor– comprimido en ellas. En 1820, Schopenhauer dio a conocer un sistema de pensamiento sostenido en la convicción de que la palabra vida es un eufemismo por sufrimiento y que tal condición es inmutable e ineliminable de la existencia. El dolor puede cambiar de forma, pueden transformarse los contextos que lo estimulan, puede trastocarse la jerarquía de los problemas que se descargan sobre la humanidad, pero el eje doliente que hace rotar los paisajes y eventos que dan forma a una época, y que aguijonea al cuerpo humano, se mantiene en constante vibración. Los deseos, expectativas y
proyecciones que animan a la vida cotidiana resultan ser, a fin de cuentas,instrumentos de tortura. Quien codicia objetos, sucesos o personas saca un pasaporte a la frustración porque la lucha por conseguirlos hace padecer, y una vez acaparados no redimen el sufrimiento. Schopenhauer acepta que el cuerpo también absorbe y estimula las alegrías y los placeres, pero concluye, inflexible, que la densidad de padecimiento es siempre superior a los breves e inciertos
goces conseguidos. Y siendo la voluntad encarnada el nudo antropológico fundamental, cualquier intento de desovillarlo a través de mecanismos ajenos a esa encarnación conduce al fracaso, o incluso al agravamiento de la condición sufriente de la especie humana. Sea la intervención estatal o la adhesión a la religión o la voluntad de transformar al mundo mediante enroques políticos o la industrialización acelerada o el suicidio, ningún esfuerzo fructificará. Lo único
aconsejable, en su sistema filosófico, es desear lo menos posible, algo imposible, pues la voluntad de vivir es ciega y solo puede pujar en forma radial.

Cuando Schopenhauer publicó estas ideas descarnadas en El mundo como voluntad y como representación, la época moderna estaba aún en su infancia. El panorama al que llegaba todo recién nacido era áspero: la revolución industrial y la guerra omnipresente conformaban un juego de pinzas que ponía sitio al cuerpo y lo sometía a pruebas de desgaste. La industria farmacéutica estaba en pañales; no existía un sistema de seguros contra riesgos; no se había descubierto la
anestesia ni nada se sabía sobre las virtudes de la asepsia hospitalaria; las operaciones quirúrgicas eran poco menos que batallas campales entre cirujano y paciente; no había vacunas; tampoco sesiones psicoanalíticas; los servicios higiénicos urbanos eran el sueño de algunos reformadores públicos; en fin, la desprotección del cuerpo era inmensa y la incertidumbre vital enorme. El “tedio vital” se suma a la enumeración. La intemperie, no obstante, era más “natural” y tolerable que en su versión actual. Se dirá que era por entonces inútil imaginar un
estado de ánimo amenguado de sufrimiento, ni siquiera teniendo en cuenta las innovaciones técnicas que ya hacían retroceder los palazos que la naturaleza, el desinterés del estado y la fatalidad descargaban sobre el frágil cuerpo humano. A la vez, ahora que han pasado casi doscientos años, los voceros de época insisten en que los avances médicos y asistenciales ya pueden ser descontados de las deudas que la ciencia y la técnica tenían con el dolor colectivo. Pero las miradas arrojadas desde la barandilla de popa del progreso continúan empañadas por
prejuicios y expectativas que provienen de un futuro no verificado todavía.

Una curiosa frase de Friedrich Nietzsche, escrita sesenta años después de la publicación del libro de Schopenhauer, permite precisar la cuestión. En Genealogía de la moral se lee: “en los tiempos antiguos se sufría menos que ahora, aun cuando las condiciones de vida hayan sido más violentas y los castigos físicos más crueles”. No es una paradoja o un capricho conceptual, sino una
puntualización ontológica: una definición de la sensibilidad moderna. A la personalidad que se corresponde con los siglos XIX y XX se la podría definir como “sentimental”. Sentimental significa que durante el proceso de formación del carácter del hombre moderno no se le proporcionaron herramientas íntimas aptas para reforzar su espiritualidad ante la perspectiva de desastres existenciales o de bombardeos en profundidad a su dote psíquica. No se crearon instituciones, contextos pedagógicos o lenguajes en común destinados a sostener a la
personalidad en caso de tragedia o de vulneración subjetiva. De modo que los dilemas y problemas causados por la vida urbana, la jornada laboral o los desajustes familiares, descargados sobre el cuerpo y sobre una personalidad sentimentalizada, solo pueden ser insuficientemente “encajados” o digeridos, transformándose entonces en la nutrición del desaliento, el resentimiento o la depresión.

Espíritu y dolor, en otros tiempos, se encastraban en forma diferente. En el cosmos vital de los pueblos antiguos se permanecía en constante intimidad con el sufrimiento a la vez que la causa del mismo era identificada en un “afuera” nítidamente reconocible: invasores, poderosos, la ira de Dios. Hasta no hace demasiado tiempo, se disponía plenamente de una serie de tecnologías de la subjetividad destinadas a fortalecer el alma a fin de “pertrecharla” para el inevitable encuentro con el dolor. La disciplina de los guerreros o bien la ascética religiosa aprestaban la personalidad con el fin de que no se desorientara ni desesperara en caso de que combatiente o creyente quedaran atrapados en territorio enemigo. La forja del carácter permitía “retomar control” sobre la vida descalabrada. La resistencia espiritual luego de lo inevitable, en aquellos tiempos,
era considerada un bien. El cuerpo era el “paragolpes” del alma, pero era el alma la que encajaba el impacto, regulaba la desesperación y administraba los estragos que la experiencia del cuerpo mortificado o humillado infiltraba en el ánimo. La ascética religiosa, a su vez, aprestaba una serie de técnicas espirituales destinadas a preparar al creyente para afianzarse ante la proximidad del peligro o ante las tentaciones provocadas por el “demonio” acechan diariamente a la “carne”. Ellas promovían una cierta impasibilidad frente a las tentaciones, los infortunios o las peripecias: la “rueda de la fortuna” tanto puede favorecernos como sernos esquiva. Se trataba, entonces, de recuperar el control sobre el cuerpo “tentado”, de volver a sí mismo, en definitiva, se trata de tener “poder sobre sí”.

El síntoma subjetivo de la actualidad se revela en la voluntad de huir del dolor, que se corresponde con el temperamento adictivo de esta época. Esa fuga se vuelve desorganizada y contraproducente en tanto y en cuanto no se ha pertrechado al alma para administrar la experiencia del sufrimiento. Para que esta negligencia espiritual se hiciera posible fue necesario desactivar la amortiguación entre alma y cuerpo: el cuerpo devino un valor mercantil de primera importancia, sea como fuerza de trabajo en al ámbito laboral o como apariencia en el mundo diplomático de las relaciones interpersonales, ya sea como mercancía carnal o como disposición performativa destinada a protagonizar todo tipo de trámites sociales. Sin embargo, se carece de defensas eficaces ante el sufrimiento. El cuerpo, en vez de servir de “escudo”, recibe el impacto del dolor en todos sus poros a la vez, y la subjetividad dañada sólo puede aspirar a la ayuda que pueda ser proporcionada por asistentes tecnológicos. La mutación de significado sufrida por la palabra “confortación” hace evidente el problema. Dos siglos atrás, consolar y amparar a una persona devastada por la tragedia o acongojada por un revés de fortuna suponía que otros estuvieran formados espiritualmente para asistirla, y toda una serie de tecnologías afectivas
y espirituales obraban desde muy temprana edad a fin de dar forma al alma caritativa. Un siglo después, y en una línea de evolución que llega hasta la actualidad, la idea de “confortación” se licuó en la palabra “confort”, que se refiere menos a una actitud espiritual que a una serie de comodidades domésticas o urbanas.

La importancia del confort en la época moderna no debe ser minimizada, pues ha sido investido con la misión de resguardar a la personalidad de las inclemencias de la vida industrial y urbana, escenarios donde el sufrimiento opera como una suerte de “arma arrojadiza”, arrojada sobre cualquiera. Pues el dolor sólo culpa a uno mismo, en tanto se es incapaz de gestionar una subjetividad satisfactoria. Como la lucha por abrirse paso y acumular es la contraparte y copartícipe de la época sentimental, el refugio de la intimidad permite eludir momentáneamente
los mandatos despiadados de los procesos laborales, de la soledad, del tedio, o del pas de deux en el que hay que vender la “apariencia”. La tecnología ofrece confort a este ser asediado y le concede esparcimiento, excitación planificada y narcotización hogareña en un mundo inclemente. La costumbre y anhelo del confort asume la función que en una época anterior correspondía a las prácticas consolatorias, cuando al dolor se le ofrecía un sentido trascendental. En tanto la
modernidad supone un tipo de vida que acopla cuerpo y máquina bajo exigencias equivalentes, el tipo caracterológico de ser humano que ha sido necesario definir y construir a fin de poner en marcha la maquinaria social tecnificada debió corresponderse, a la vez y en un mismo movimiento antinómico, tanto con el temperamento sentimental como con las intensas contradicciones en que se hacía ingresar a la carne de cañón de la sociedad industrial. Pero, en su época, la esencia de la confortación no residía en nada técnico. No podía ser sustituida por
comodidades, entretenimientos, juguetes industriales o saberes científicos. Era un movimiento del ánimo, no una cápsula blindada.

El potente inicio de la industrialización del mundo no sólo hizo proliferar al vapor y la electricidad; también a millones abandonados a la buena de Dios, es decir, del Mercado. En el siglo XX, esas multitudes serían insertadas masivamente en organismos de rango estadístico: sindicatos, empresas de seguros de vida, tarjetas de crédito, jubilación garantizada por el Estado, obras sociales, vacaciones pagas; o bien serían vinculadas orgánicamente con la industria farmacéutica, con terapias intensivas que prolongan artificialmente la vida o con hipotecas bancarias que proyectan una forma del habitar. Cuando ya no se hacen diferencias estratégicas y operativas entre alma y cuerpo, solo los “acolchonadores artificiales” permiten tolerar el contacto con el dolor. Los cuerpos que experimentaron la máquina de excitación urbana se “blindaban” a
fin de eludir las experiencias vitales que pudieran generar sufrimiento. Y cuando evitarlas se revelaba imposible, los placebos y amortiguadores que la evolución científico-técnica ofrecía eran el recurso más a mano. Esa es la causa de que el confort se transformara en el espacio ideológico y práctico de comprensión de la tecnología. Operaba a modo de pase mágico. Esta idea es propia de la sensibilidad actual, para la cual la casa es un “estuche” protector de la personalidad. Como pliegue personal, la privacidad protege o acomoda a la personalidad a lo largo de la “lucha por la existencia”, y en sus dominios la tecnología se transforma en puerta de acceso al esparcimiento y en garantía de vida confortable, es decir, en “acolchonador” del sufrimiento. Los artefactos tecnológicos, especialmente los domésticos, deben ser considerados menos como aparatos funcionales que como organizadores “psicofísicos” de la existencia amenazada, como superficies somáticas que reorganizan la experiencia sensorial y psíquica.


Técnica
La asunción de que el cuerpo es la última y radical verdad de la existencia y de que la satisfacción sensorial es un imperativo y no una opción da forma a la idea actual de la felicidad. En ausencia de un ideal de bienaventuranza eterna, dos modos de conectar subjetividad y felicidad lo sustituyeron. Por un lado, la codicia y consecución de bienes. Como la energía y la dinámica del capitalismo tienden a transformar cada vez mayores cantidades de bienes en mercancías
intercambiables, también el cuerpo humano es arrastrado por la pasarela. La mercancía devino tasa de medida de las dosis de felicidad de que se dispone en un momento dado de la vida y por eso deben ser sustituibles unas por otras, accesibles a cualquiera que disponga del dinero para adquirirlas y, además, presentadas a la mirada ávida de modo que posibilite imaginar experiencias equivalentes a las de un sueño idílico. El otro modelo de felicidad concierne a los
placeres sensoriales, siempre sometidos a restricciones específicas. Las reglas de mesa, de urbanidad, de comportamiento “civilizado”, de acercamiento y distancia, de experimentación erótica, establecían fronteras e instrucciones deuso que devinieron en fuente de frustración y que por su parte colisionaban contradictoriamente con los impulsos hedonistas que el propio capitalismo fomenta.

Ahora, la demanda de mayores placeres para el cuerpo es pregnante, urgiendo necesidades, conflictos psicológicos, demandas políticos, industrias emergentes y un mayor escepticismo con respecto a la ascética “protestante”. Las ansias de felicidad ya no están lanzadas hacia un eventual progreso civilizatorio, hacia las promesas de la política –rueca ovilladora de la comunidad–, o hacia la economía personal planificada y acumulativa. La exigencia de felicidad está cronometrada por el minutero y entre sus consignas se cuentan la detención del deterioro
corporal y de la extenuación cotidiana. Se diría que se intenta invisibilizar a la muerte. Justamente, la tecnología del siglo XX tuvo como misión impedir el desplome físico y emocional de la población. Los artefactos domésticos, la mejora en el instrumental de los hospitales, el establecimiento de derechos laborales y jubilatorios por los estados benefactores, y el desarrollo de la industria del seguro personal son algunos de sus logros. Sin embargo, esos sostenes de la vida amenazada ya eran sucedáneos decididamente insuficientes hacia la década de 1960.

Como lógica consecuencia de la confianza que desde antes se había depositado en la ciencia, ahora las industrias delineadoras del cuerpo absorben la expectativa de anulación del sufrimiento. Las utopías sociales del siglo XIX se propusieron eliminar, en lo posible, el dolor. La ciencia pretendió doblegar el poder de la naturaleza sobre la vida humana. El ejemplo más habitual lo expone la consulta diaria al pronóstico del tiempo; y el más actual, la medición del grado de abertura
del agujero de ozono. También las ciencias sociales –y la política– ambicionaron reducir el sufrimiento causado por el orden laboral y la conflictividad urbana. Dos pretensiones utópicas: reducción del poder del azar; reducción del rango de la injusticia social. Ambiciones, que se abrían paso a fuerza de promesas. A medida que otras ilusiones de cura de la infelicidad de desvanecían (la política revolucionaria, el psicoanálisis, las filosofías existencialistas) las innovaciones científico-técnicas se volvían más y más esperadas, y también más “amigables”, tanto más cuando se perdió el equilibrio entre los campos de acción posibles. Un rasgo central que diferencia al siglo XX de su inmediato anterior es el desfasaje entre la técnica y la ética. La evolución de la tecnología es hoy mucho más rápida que las obras y las novedades producidas por el arte, la moral y la política. Se ha invertido la ecuación del siglo XIX. Entonces, la máquina de vapor, el tren, el telégrafo y el “Zeppelín” fueron considerados poco menos que frutos de
una inagotable cornucopia mecánica. Sin embargo, las innovaciones estéticas y políticas eran, en el siglo XIX, mucho más veloces aún. Basta recordar que entre 1830 y 1905 el realismo, el impresionismo, el puntillismo, el simbolismo y el fauvismo renovaron rápida y sucesivamente a los modos de ver. En el siglo XIX aparecen y se despliegan por Occidente el liberalismo, el sindicalismo, el antiesclavismo, el socialismo utópico, el republicanismo, el marxismo, la socialdemocracia, el nacionalismo, el anarquismo y el sufragismo feminista. El siglo XXI vive aún de la usura de los inventos políticos del siglo XIX. Pero en el siglo XX los saberes científicos y las innovaciones tecnológicas avanzaron a un paso mucho más acelerado, y la política, la ética, e incluso el arte, apenas pudieron seguir sus huellas. Por eso la experiencia del confort sigue siendo el ideograma con que se tamiza la comprensión de la tecnología, tanto en lo que se refiere a nuestra consideración de las comodidades comunicacionales como a la inteligibilidad de los alimentos genéticamente modificados. Recurriendo a una vieja idea de Trotsky, se diría que el mundo experimenta actualmente una agudización del desarrollo desigual y combinado entre moral y técnica. Una brecha tal promueve mutaciones en la imaginación. En las últimas décadas,
la imaginación tecnológica desplazó a la vez que fragmentó el vínculo entre colectividad y ciencia. La energía atómica y la conquista del espacio cedieron su privilegio a otra configuración organizada en torno a la informática y la biotecnología. Todavía hasta el final de la guerra fría la “bomba” atómica y el “cohete” lanzado al cielo eran los símbolos de época. La “llegada del hombre a la luna” consumó un trayecto largamente ambicionado y hasta las potencias regionales menores pretendían enriquecer uranio a granel. El impulso que conducía a la producción de arsenales atómicos y de vehículos espaciales se potenciaba merced a ideas encarnadas en estados poderosos y movilizaba la imaginación tecnológica mundial a favor o en contra de una de las dos mitades en que había sido repartido el planeta. Pero en 1967, por primera vez, el corazón de
una mujer fue transplantado a un hombre que sobreviviría por poco tiempo.
Veinte años después, las computadoras personales estarían esparcidas por todos los ámbitos de la acción humana. En el cruce de épocas se muestra la clausura de un tipo de imaginación motivada por la guerra y el inicio de nuevos vínculos entre cuerpo, ética y tecnología en la imaginación popular. Los transplantes de órganos y las cirugías estéticas, o bien el acceso a Internet, a diferencia de emprendimientos tan costosos y dirigidos estatalmente como la fabricación de bombas de hidrógeno o de naves espaciales son experimentados a título de
satisfacción personal. El viaje a la luna y la amenaza atómica total fueron los frutos de la Guerra Fría, del gigantismo social y de la competencia ideológica, pero el ansia actual de perfeccionamiento estético-tecnológico resulta ser un sueño banal, aunque el malestar que pretende apaciguar nada tenga de superficial.

Una costumbre bastante reciente expone el problema. Los transplantes de órganos eran, hasta hace una década, complicados en ejecución, escasos en número, y demasiadas veces fatales en sus resultados. Eran tarea de pioneros, y cada logro conseguido, poco menos que una proeza. Quienes ofrecían sus cuerpos a la ciencia ingresaban al quirófano inevitablemente concientes de su destino de rata de laboratorio, o de prototipo industrial. Fue a comienzos de los años noventa cuando nuevas generaciones de inmunodepresores permitieron alcanzar un grado mucho mayor de aceptación corporal del órgano injertado. Se había superado el problema de la “amortiguación”. Desde entonces, aumenta la cantidad de intervenciones quirúrgicas, se abre el abanico de injertos a todo tipo de órganos, la investigación científica sobre el tema humea a toda máquina, y la numerosa cantidad de casos exitosos hace que esos enroques no merezcan ya la
tipografía de primera plana. Sin embargo, la oferta de donantes de órganos es insuficiente. La mayoría de los habitantes siguen siendo sepultados tal cual llegaron al mundo. No son pocas las tradiciones religiosas que prohiben alterar, ni en vida ni en la muerte, el cuerpo. Algunas religiones son tan estrictas que un mero tatuaje impide el ascenso al reino de los cielos. Las tradiciones atávicas y los temores encarnados acerca de la extirpación de partes de un todo corporal explican el resto del bajo porcentaje de la beneficencia carnal.

Así las cosas, las listas de espera de órganos son ahora el equivalente del “pasillo de la muerte” de las cárceles norteamericanas. La coexistencia de medios técnicos que posibilitan la extensión de la vida y la escasez de órganos disponibles acentúan una paradoja. Pero el desfasaje no necesariamente conduce a la aceptación resignada. Se sabe que pudientes del primer mundo compran órganos a indigentes del tercero a fin de saltearse la lista de espera. Como las leyes sobre transplantes en los países “ricos” son rigurosas, se viaja a los países de origen del
“donante” con equipo médico incluido a fin de soslayar las molestas consecuencias de un acto ilegal y la precariedad sanitaria del subdesarrollo. Dada la posibilidad técnica de resolver un asunto de vida o muerte, la ética se vuelve una variable de ajuste. Una variable de ajuste económica. Son prácticas de las que poco se sabe aún pero a las que cabe sospechar extendidas. A su contraparte necesaria se la encuentra en la circulación de leyendas sobre el robo de órganos a
personas, particularmente niños, del tercer mundo. No es un detalle menor que las personas en listas de espera de donantes, o bien sus familiares, probablemente deseen la muerte de otro ser humano. Es entendible e inevitable que estos sentimientos afloren. Como se dice en estos casos: es humano. Errar lo es también.

La insatisfacción existencial con respecto a la imperfección corporal es el irritador que más estimula la progresión del desfasaje. Pero la pregunta por los valores deseables exige hoy analizar en qué medida se trata al cuerpo como un objeto, como “algo” sobre lo cual es lícito intervenir técnicamente. Desvanecido o deslegitimado el orden sagrado que dio sentido a animaciones y padecimientos durante siglos y, más adelante, perdida la centralidad de que disfrutaron las filosofías de la historia y de la conciencia, el sentido del sufrimiento corporal y de
la desdicha subjetiva quedó en suspenso, o mejor dicho, buscó un nuevo sostén, ya no aferrado primordialmente a la construcción o indagación de una “interioridad”. La obsesión por la belleza, el cuerpo saludable, la postergación del envejecimiento, y la aspiración fantasiosa a mantener a raya a la muerte indefinidamente, responde a causas hoy irresolubles. La sensación de futuro
incierto, las presiones culturales, y la intensa desprotección se descargan sobre el cuerpo, antes tratado como “fuerza de trabajo” y ahora obligado a dar pruebas continuas de su performatividad emocional. De allí que la metamorfosis de la cirugía reconstructiva de la piel en intervención estética exponga el desvío que va de un saber asociado al accidente laboral o a la herida de guerra hacia la sofisticación cosmética, así como la evolución que llevó del transplante de corazón y del implante del marcapasos al injerto de siliconas y el recetario de antidepresivos revele la mutación de la necesidad de sobrevivir en ansias de inserción social. Si, por un lado, la articulación entre afán de belleza y tecnología quirúrgica evidencia los temores actuales a la carne corruptible y resulta un índice analizador del desarrollo desigual de las experiencias colectivas en
cuestiones de tecnología y moral, por el otro revela la preocupante emergencia de “biomercados” y de incipientes disputas comerciales acerca de la “propiedad” del material genético. El capitalismo ya reclama, en sentido estricto, su “libra de carne”.


Pornografia
Abundan tanto que ya no sorprende el rápido despliegue y exitosa implantación de las industrias del cuerpo. La farmacopea de la felicidad, las sucesivas generaciones de antidepresivos, las mareas de pornografía y los enclaves urbanos en los que se formatea el cuerpo son reveladoras de síntomas a la vez que experiencias bienvenidas. Su profusión adquiere sentido en sociedades altamente tecnificadas que promueven el valor de intercambio del cuerpo: cumplen tareas
de amortiguación. El origen de estas industrias de la metamorfosis carnal puede ser rastreado en efectos no-previstos nutridos al rescoldo de los acontecimientos pugnantes de la década de 1960: la Guerra de Vietnam, la Revolución Cubana, las batallas por los derechos civiles de las minorías, la descolonización del África. Pero también fue época de desobediencias culturales cuya resonancia sería duradera y que harían lugar al reclamo de experimentación en temas de libertad sexual, uso del cuerpo y placer cotidiano. Una vez que los programas políticos
maximalistas de entonces se marchitaron o fueron absorbidos por agencias gubernamentales, quedó en pie, rampante y acuciante, la demanda de cambio de costumbres. El “juvenilismo” licuó a las filosofías de la historia y huir del dolor se transformó en anhelo urgente.

Una opinión corriente supone que aquellas amplitudes libertarias condujeron al actual “libertinaje” y a una obscenidad digna de emperadores romanos. Los voceros de la iglesia y de grupos conservadores peticionan por restricciones al desenfreno. Otro discurso, aparentemente contrastante pero en verdad simétrico enfatiza que el “libertinaje” es un efecto desagradable aunque disculpable causado por la ampliación de las libertades de elección, y promueve el uso
responsable de la permisividad en asuntos sexuales y equivalentes. Ambos comparten el eje alrededor del cual polemizan. El proceso puede ser invertido: como hace décadas que las costumbres se han vuelto obscenas, entonces se hace necesario un género específico que las represente. Ese género es la pornografía, y su evolución difícilmente sea comprendida si únicamente se presupone una época tolerante. La esencia de la pornografía no se evidencia tanto en el primer plano anatómico como en su promesa de felicidad perfecta. En tanto la demanda de
goce se vuelve creciente y pregnante tanto más se hacen imprescindibles las ortopedias y amortiguaciones garantizadoras de placer. Se ha pasado de la relajación selectiva de los umbrales del pudor, que en la década de 1960 estuvo condensada en grupos juveniles, bohemios o radicalizados, a una amplia porosidad que desdibuja los tabúes establecidos sobre el uso del cuerpo.

Tradicionalmente, el diferenciador social por excelencia era el dinero, a su vez reemplazo del honor estamental. En una coordenada vertical en la que eran arrojados todos los recién nacidos, la posesión o desposesión de riqueza regía el destino. Quien disponía de fortuna, pasaba por la vida pertrechado de placeres y comodidades. Quienes subsistían en la parte inferior de la coordenada sólo podían esperar, luego de una lucha intensa y de resultado incierto en el campo de batalla definido por la economía, ascender unos escalones de la pirámide. Pero en los últimos cuarenta años otra coordenada que recién comienza a desplegarse inserta a las personas en otro diferenciador social, que cruza al anterior: la coordenada que contiene valores definidos por la belleza y el cuerpo joven. Quien dispone de esos atributos y de un mínimo de audacia puede ascender socialmente con inusitada celeridad, posibilidad que antes estaba sometida a variadas
restricciones. El mundo de la prostitución de lujo podría ser considerado un laboratorio que apuntala y extiende esta coordenada. Pero quien está ubicado en el otro extremo, y mucho más si carece de otros recursos, se encuentra sometido a intensas presiones que sólo pueden agravar su malestar existencial. Pero justamente las industrias del cuerpo se dedican a compensar la posición desfavorecida de quienes están ubicados en el extremo débil de la nueva coordenada. Antidepresivo, viagra, cirugía estética, turismo sexual, diagnóstico de preimplantación seguido de anhelos de remodelación de la dote genética de quien aún no ha nacido: tales son las ofertas actuales de amortiguación del sufrimiento. Flujos de capital se encuentran con flujos libidinales sobre una mesa de disección del cuerpo.

La pornografía es un género que ha recorrido una larga marcha: de la vieja literatura “sicalíptica” destinada a ser leída en retretes a la fotografía y peep-show en blanco y negro a la revista arropada en celofán en kioscos al video alquilado o comprado por correspondencia a los canales codificados de televisión paga a los sitios gratuitos proliferantes en la red informática. La emancipación de la pornografía no fue obra de sus aficionados sino de la necesidad colectiva de
identificar un género que diera cuenta de nuevas experiencias y expectativas sensoriales. Y la esencia del género se condensa en un mensaje de felicidad compartida. Habitualmente, y si se dejan de lado algunos extremos criminales, los actores pornográficos son felices y su mensaje es que todos merecen el derecho igualitario al orgasmo y sin distinción de sexos, razas o clases sociales. Más específicamente, la pornografía puede ser englobada en un género mayor, al
cual podemos llamar “idílico”. En la tradición del idilio, el vínculo entre los enamorados, o entre un héroe popular y sus seguidores, no podía ser amenazado por ninguna peripecia. Curiosamente, la pornografía comparte esta ambición armónica con los programas infantiles, en los cuales el conflicto está prohibido, o bien con las antiguas visiones del jardín del Edén.

Sin embargo, la mayor parte de la población mundial carece de acceso a la pornografía, o bien intima con ella en dosis poco significativas, pero son interpelados de modo indirecto por ese género antes vituperado y ahora motivo de atracción. La pornografía se presenta en sociedad promoviendo una curvatura, haciendo presión sobre costumbres y expectativas sociales: sobre la dieta alimenticia, el trabajo de gimnasio, el consumo de apliques eróticos, el diseño de moda y sobre otros géneros mediáticos, en cuyos bordes proliferan decenas de industrias para un mercado emergente: del sex-shop a la cirugía estética, de la liposucción a la prostitución de lujo, del rastreo biotecnológico de los genes del placer a la selección de promotoras de mercancías, y de la autoproducción de la apariencia, bien para el orden laboral bien para animar fiestas de quinceañeras. El etcétera es largo y las molestias e inconvenientes que estas gimnasias suponen
son sobrellevadas porque se las percibe como sufrimientos dotados de sentido. Desde 1960, cuando se lanzó al mercado la píldora anticonceptiva, esas industrias han tomado al cuerpo de la mujer como campo estratégico de experimentación, y quizás como efecto del proceso ahora la curvatura pornográfica intima preferentemente con la imaginación erótica femenina. Pronto llega el momento en que el orden masculino demandará amparo a fin de eludir la calamidad subjetiva. Así como el proyecto “genoma humano” pretende alcanzar la última e infinitesimal célula del cuerpo humano, así la pornografía indaga los confines de las nervaduras del placer. En ambos casos, se promete felicidad garantizada: descubrir y anular el gen de la gordura o la calvicie; actualizar y perfeccionar el kamasutra.

Una serie de acontecimientos brotados en torno de las rebeliones subjetivas de la década de 1960 hacen confluir a las tecnologías del cuerpo con demandas acuciantes de felicidad. Placer, sufrimiento, políticas de la vida y tecnología se constituyen en las piezas de una maquina social aún no ensamblada del todo. No sólo la “libertad de cátedra” sino también la “curvatura pornográfica” y la necesidad de “acolchonamiento subjetivo” ante la intemperie del mundo
movilizan la investigación y producción de prótesis biotecnológicas. Las consecuencias de esas presiones recaen sobre distintas instituciones y costumbres. A modo de ejemplo: algunas innovaciones jurídicas de los últimos años promovidas por problemas de coexistencia en ciertos espacios se vinculan a esa presión, entre ellas las figuras jurídicas del acoso sexual en el orden laboral. El crecimiento de la casuística y regulación judicial no sólo lanza amarras hacia la
voluntad política y cultural del feminismo por evidenciar ultrajes de vieja data y por resguardar a la víctima; también hacia la promoción de una logística amortiguadora de los estragos subjetivos que la curvatura pornográfica descarga sobre “espacios cerrados”. Próximamente seremos informados de normativas regulatorias del turismo sexual europeo y norteamericano a los países del tercer mundo. Por el momento, esa práctica disfruta de los beneficios propios de los períodos de emergencia de una “industria salvaje”.

La voluntad de huir del dolor y la producción seriada de amortiguación tecnológica son clima y símbolo de los tiempos. Sólo cuando la ola se retire, el inventario de la resaca acumulada revelará si se trataba del umbral de un terreno ontológico en el cual se formatea una nueva configuración del ser humano, o si estas prevenciones han sido un ejercicio alarmista e inútil. Lo que parece
incontestable es el marchitamiento de los proyectos políticos de subjetivación de índole existencialista. La meditación moral sobre la relación entre técnica y sufrimiento sólo puede abrirse espacio en un mundo que considere que la “interioridad”, el cuidado del alma, el cultivo de la curiosidad, la forja de la conciencia y el ideal del “conócete y ayúdate a ti mismo” sean vigorizadoras de la idea colectiva de dignidad. Pero difícilmente en un mundo en donde cada persona prefiere sostenerse a base de píldoras, implantes y emparches. Son formas de
apuntalar el laberinto, más que al minotauro. Y si bien esas fórmulas y apuestas han probado ser eficaces, no dejan de estar amenazadas por el plazo fijo. Que todos soñemos con salir indemnes de nuestro paso por la existencia es comprensible. Pero al despertar de esta ilusión Arthur Schopenhauer la llamaba “dolor”.